Руската месианистична идея - част 2 в брой 90

Руската месианистична идея - част 2
Категория: История

продължение от брой 89

За руското самосъзнание винаги е била жива идеята за особеното предназначение на Русия в света. Тя се формира не изведнъж, а в процеса на многовековно творчество на руския народ и по думите на Ильин „възрастта на руската идея е възраст на самата Русия” /Ильин 1992, с. 443/. Религиозният, християнски месианизъм от средновековието има своите историческите основи, които могат да се намерят в защитната роля, която Древна Русия изиграва спрямо Запада при нашествието на конните народи от Изток.  Първи писмен източник на националните религиозни идеи е “Слово за закона и благодатта” от Иларион Киевский. Написано през ХI в., то се смята за начало на руската религиозно-философски мисъл. „Словото” представлява художествена прослава на руската земя, приела кръщението и влязла в семейството на християнските народи. Съпоставяйки Стария и Новия Завет, закона и благодатта, Иларион обосновава християнската идея за Бога, характеризираща се с кроткост, милосърдие, любов и свободно усещане на живота. Тези философско-исторически и етически мотиви, пронизващи “Словото”, служат като основа за историческия оптимизъм, очакване за великото бъдеще на руската земя. “Слово за закона и благодатта” е родоначалник на доктрината „Москва – трети Рим”, която се явява продължител на месианската тема. Иларион Киевский отбелязва сакралността на града, от който Русия приема християнството. Учението за Москва – трети Рим се формулира през ХV от стареца от Елеазарския манастир Филотей и остава в народното съзнание като идея за Светата Рус. След падането на Константинопол /втория Рим/ Русия остава единствената голяма православна държава и именно в качеството й на пазителка на православните традиции и устои Филотей я нарича Трети Рим, като отбелязва: „ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывает”. Тази доктрина изразява волята за общото, колективно религиозно и историческо спасение не само на руския народ, но и на целия православен свят.

Съвсем друг тип месианизъм проповядва появилото се по това време протестанство на Запад. Както отбелязва немският социолог Макс Вебер, калвинизмът възражда в цялото й величие вярата за избрания народ. Негова основа се явява идеята за „избраните за спасение”, тоест индивидите и народите се делят на две категории, една от които е предназначена за вечен живот, а другата – за вечно страдание. Православнохристиянският месианизъм се отличава по тези виждания от индивидуалистическия месианизъм на протестанизма.

Модернизацията, реформацията начело с Петър Велики също има своето значение в по-нататъшното развитие на руската идея. По определението на Белински оттук идва за Русия времето на съзнанието, доколкото тя започва да осъзнава в себе си “европеизма” и осъществява връзката на културата с европейските нации. По времето на царя реформатор през новата столица Петербург започват да навлизат западните идеи, мислене и начин на живот. Таблицата на ранговете и окончателното закрепостяване на селяните води до дълбоко разделение и отчуждение сред населението на империята. По време на управлението на Петър I започва и масовата употреба на алкохол, което постепенно се превръща в сериозен проблем. Затова политиката му се възприема като подражателска на Запада и вредна за религиозните и нравствени устои на Русия. Властващият на Запад рационализъм поставя разума в положение на върховен стандарт за истината и изисква всички положения в християнската вяра да бъдат удостоверени чрез логическа обосновка. В резултат, на Триединния Бог се гледа като на някаква външна абстракция, която не може да се докаже с експериментални средства, а доктрината за Светия Дух като връзка между бога и човека все повече се пренебрегва.

Затова през 30-те – 50-те години на ХІХ в. (след реформите на Петър І и нашествието на френския варваризъм в Русия) обществената мисъл се разделя на две интелектуални направления – славянофилство и западнячество. Представителите на първото направление акцентират на националното своеобразие на Русия - А. Хомяков, И. Киреевски, К. и А. Аксакови, княз Н. Трубецкой, П. Савицки, Н. Данилевски, Г. Флоровски, Ф.И.Тютчев и други; вторите повече възприемат опита на Европа - П. Чаадаев, А. Херцен, Т. Грановски, В. Соловьов и други. Главната критика, която славянофилите отправят към Запада, е свързана с привързаността към материалните цели, а както Хомяков отбелязва, вярата е движещото начало в историята. Вярата, според него, определя различието между Русия и Западна Европа, защото в първоосновата на Русия лежи православната вяра, а в Западна Европа е заложен католицизмът: „Рационализмът, а не Божественото просветление, този смъртен грях на Запада, е заложен в католицизма“.

Програмната статия „Църквата е една” на руския религиозен теоретик Алексей Хомяков изиграва определена роля за консолидацията на славянофилските религиозно-философски разбирания. Хомяков нарича вярата си православна, защото в света съществуват и лъжливи, неверни, измамни доктрини: „Символът на вярата, както и целият живот на духа, е разбираем само за вярващия и за члена на Църквата. Той съдържа тайни, недостъпни за изпитващия разум и открити само на Самия Бог и на онези, комуто Той ги е открил за познание вътрешно и живо, а не мъртво и външно. Той съдържа тайната на Божието битие, не само по отношение на външното Му действие спрямо творението, но и по отношение на вътрешното Му вечно съществуване. Затова гордостта на разума и на незаконната власт, присвоила си противно на решението на цялата Църква (изказано на Ефеския събор) правото да добавя свои собствени обяснения и човешки догадки към Символа, са вече сами по себе си посегателство срещу светостта и неприкосновеността на Църквата. Защото самата гордост на отделните църкви, осмелили се да променят Символа на вярата на цялата Църква без съгласието на своите братя, беше внушена не от духа на любовта и беше престъпление срещу Бога и светата Църква: по същия начин и сляпата им мъдрост, непроумяла Божията тайна, беше изопачаване на вярата, защото вярата не може да се запази там, където е оскъдняла любовта. Затуй добавянето на думата Filioque (и от Сина) съдържа някакъв мним догмат, неизвестен никому от богоугодните писатели, епископи или апостолски приемници през първите векове на Църквата и неизречен от Христа Спасителя” /Хомяков 1995, с. 108/.

Това „тържество на формалния човешки разум над всичко” Киреевски счита за фактор, предопределящ развитието на западната цивилизация: „Дали защото християните на Запад се поддадоха незаконно на влиянието на класическия свят, или ереста се сблъска случайно с езичеството, но само Римската църква, отделила се от Източната, се отличава с точно такова тържество на рационализма над външната разумност на преданието и над вътрешния духовен разум. Така вследствие на външния силогизъм, изведен от понятието за божественото равенство на Отец и Син, бе изменена и догмата за Св. Троица в противоречие с духовния й смисъл и с преданието; така вследствие на друг силогизъм папата стана глава на Църквата вместо Иисус Христос, след това – светски владетел и накрая – непогрешим; цялото Божествено битие се доказваше със силогизми; цялата вяра се крепеше на силогистичната схоластика; инквизицията, йезуитството, с една дума – всички особености на католицизма бяха резултат от същия формален процес на разума, така че и самото протестанство, което католиците обвиняват в рационализъм, възникна непосредствено от рационализма на Католическата църква. В това последно тържество на формалния разум над вярата и преданието проницателният ум можеше предварително да види в зародиш днешната съдба на Европа като следствие от безполезното начало, т.е. и Щраус, и новата философия във всичките й разновидности, и индустриализма като пружина на обществения живот, и филантропията, основана на преднамереното користолюбие, и системата за възпитание, форсирана от силата на предизвиканата завист, и Гьоте, венеца на новата поезия, литературния Тайлеран, който мени красотата си, както онзи – своите правителства, и Наполеон, и героя на новото време, образец на бездушна пресметливост, и материалистичното общество, плод на политиката на рационализма...  Затова оценявайки напълно всички отделни облаги от рационалността, мисля, че в своето най-ново развитие, благодарение на болезнената си неудовлетвореност, тя явно се проявява като едностранчиво, лъжливо, прелъстително и предателско начало... Ще припомня само, че всички големи умове на Европа се оплакват от днешното състояние на нравствена апатия, на недостиг от възгледи, на всеобщ егоизъм и търсят нова духовна сила извън разума, нова пружина на живота извън пресметливостта – с една дума търсят вяра и не могат да я намерят у себе си, тъй като на Запад християнството е извратено от мисловността” /Киреевски 1995, с. 192-194/.

Разглежданият проблем е свързан с християнската антропология, която приема, че личността в човека се различава от природата на човека, която е единосъщна у всички хора. С грехопадението, според православието, не е загубен образът Божий, „тъй като сферата на греха се отнася към природата на човека и не засяга момента на личността,...образът Божий следва да се вижда само в личността, а не в духовната сфера въобще. Духовната природа – разумът, свободата и моралното съзнание – в човека се оказват повредени, докато в същото време личността е неповредена: тя може да бъде подтисната, угнетена, ослабена, но остава неповредима... Личността може да властва над своята природа, може и да й се подчини /Василий Зенковски, цит. по Нейчев 2001/. Грешната мисъл на хората „да бъдат като богове” /Битие 3:5/ предизвиква греха, от който се замърсява и уврежда духовната сфера, човешката природа. „Пътят на свободата води или към човекобожество и по този път човек намира своя край и своята гибел, или към Богочовечество и по този път намира своето спасение и окончателното утвърждаване на своя образ. Човекът е само тогава човек, когато е образ и подобие Божие, когато е Бог. Ако няма Бог, ако самият той е бог, то няма го и човека, загива и неговият образ. Проблемът за човека намира своето разрешение само в Христос /Бердяев 1992/.

Соловьов, който систематизира философската обосновка на руската идея - виждане за мястото, смисъла и предопределението на Русия - я определя така: „Християнска Русия, като подражава на самия Христос, трябва да подчини властта на държавата /царствената власт на Сина/ на авторитета на Вселенската църква /свещенството на Отца/ и да отреди подобаващо място на обществената свобода /действието на Духа/. (...) Руската империя, която пожелае да служи на Вселенската църква и на делото на обществената организация, да ги вземе под своя закрила, ще внесе в семейството на народите мир и благословение. (...) Руската идея, историческият дълг на Русия, изисква от нас да признаем неразривната си връзка с вселенското семейство на Христос и да насочим всички наши национални дарования, цялата сила на нашата империя към окончателното осъществяване на социалната троица, където всяко от трите главни органични единства – църквата, държавата и обществото – е безусловно свободно и могъщо, не разединено от двете други, като ги поглъща или унищожава, а като поддържа безусловна вътрешна връзка с тях. Да се възстанови на земята този верен образ на Божествената Троица – ето в какво се крие руската идея. И в това, че тази идея не съдържа нищо изключително и партикуларистично, че тя представлява само нов аспект на самата християнска идея, че за осъществяването на това национално призвание ние не трябва да действаме срещу другите нации, но с тях и за тях – в това се намира великото доказателство, че тази идея е истинска. Защото истината е само форма на Доброто, а Доброто не познава завистта” /Соловьов 1995, с. 189-190/.

Руската идея е формулирана от Соловьов именно като народно-религиозна. Тя представлява религиозно-универсалистка концепция за преобразуване на руския живот, за усъвършенстване на християнския живот на нацията чрез разумно самоограничение, развитие на обществените свободи, служене на вселенските идеали на доброто и справедливостта. Соловьовската линия на концептуализиране на руската идея продължават редица представители на руския културен ренесанс от началото на XX век: В.Роданов, Н.Бердяев, С.Булгаков, В.Иванов, Е.Трубецкой, Л.Карсавин и други. Както Соловьов, така и те се отличават с насочване на вниманието към високата духовност, душевност, състрадание и милосърдие. Както отбелязва Ильин, руската национална идея е идея на сърцето: „В чем же сущность этой идеи?

Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца, созерцающего свободно и предметно и передающего свое видение воле для действия и мысли для осознания и слова. Вот главный источник русской веры и русской культуры. Вот главная сила России и русской самобытности. Вот путь нашего возрождения и обновления.

Итак, русская идея есть идея сердца.

Она утверждает, что главное в жизни есть любовь, и что именно любовью строится совместная жизнь на земле, ибо из любви родится вера и вся культура духа. Эту идею русско-славянская душа, издревле и органически предрасположенная к чувству, сочувствию и доброте, восприняла исторически от христианства: она отозвалась сердцем на Божие благовестие, на главную заповедь Божию, и уверовала, что „Бог есть Любовь” /Ильин 1992, с. 436/.

Важен момент в развитието на мисианистичния феномен в Русия е оразличаването на месианизма от мисианизма. В изследването си „Старый и новый национальный мессианизм” /1912г./ Е.Н.Трубецкой  поставя въпроса така: „В талантливата си книга за А.С. Хомяков Н.А. Бердяев съвършено правилно счита за признак на национален месианизъм утвърждаването на изключителната близост на един народ до Христос, признаването на неговото първенство во Христа. В това той съвършено справедливо предполага различието на месианизма от мисианизма. Може да има много народи с някакво признание или мисия, в частност и с религиозна мисия. Но народ Месия може да бъде само един. Само да допуснем, че съществува не един, а няколко народи богоносци, призвани да спасят света, с това допускане ние веднага разрушаваме месианистичното съзнание и стъпваме на почвата на мисионизма. Съществената черта на националния месианизъм се съдържа в националната изключителност на религиозното съзнание /Трубецкой 1992, с. 243/. Макар двете форми на мисионистично проявление на руския месионизъм – идейно-политическата и етно-националната, да се осмислят в края на XIX век  като „погрешни пътища”, вярата в месианската предопределеност на Русия продължава да живее в духовното й пространство, тъй като, както отбелязва Н.Нейчев „формите и пътищата на мисионизма са подчинени и ограничени във и от законите на историческото време, докато идеята на месианизма е идея, принадлежаща не на тоя свят, а на вечността, и е неущожима в границите на земното битие” /Нейчев 2009, с. 69/. Точно такова е виждането на Бердяев, който пише: „Не може човек цял живот да усеща някакво особено, велико призвание и остро да го осъзнава в периоди на висок духовен подем, ако този човек не е предназначен и призван за нищо значително. Това е биологически невъзможно. Това е невъзможно и в живота на цял народ” /Бердяев 1992, с. 296/. „Истинско потвърждение за вечността на месианистичната идея – продължава изследователят Н.Нейчев, – за нейния метафизичен, отвъден характер ни дава третата форма на руския месианизъм, която определяме като „руски литературен месианизъм”, чието конкретно естетическо проявление е руската класическа литература” /Нейчев 2009, с.69/. Това е „новото слово”, което със средствата на „огнения език” ще спаси света според Достоевски.

За Достоевски руската идея изцяло се заключава в Православието, което запазвайки чист Христовия образ, е причина и за духовното различие на руския човек: „Руският народ целият е в Православието и неговата идея, Православието, е Църквата. Всъщност нашият народ освен тая „идея” няма никаква друга” /Достоевски, т.11, с.480/. Руската душевност според писателя се характеризира с духовна устойчивост пред материализма, страстите и похотта, със състрадание, милосърдие, смирение и любов. Според него западното вероизповедание е израз на нехристиянска вяра, католицизмът проповядва антихриста, а не Христа. Нещо повече, той счита католицизма по същност не за вяра, а за продължение на Западната римска империя. В това се и определя призванието на Русия: „Трябва да възсияе в отговор на Запада нашият Христос, Когото ние сме съхранили и Когото те не познават”. Обновлението на човечеството в бъдеще ще се извърши от руската мисъл, от руския Христос. Руският народ е „на цялата земя единственият народ богоносец, способен да обнови и спаси света”, на него единствено е „даден ключа на живота и новото слово”: “Ние осъзнахме всемирното си предназначение, своята личност и роля в човешката история и наред с това не можехме да не осъзнаем, че това ни предназначение и роля ни отличават сред другите народи, тъй като там всяка народна личност живее единствено за себе си и в себе си, а днес, когато настъпи часът, ние ще започнем точно оттам, че в името на общото разбирателство ще станем слуги на всички” (Достоевски 1986, с. 372).

Достоевски вижда призванието на руската душевност във всемирното човешко единение, извършено с помощта на „новото слово”. В своята знаменита реч за Пушкин той произнася следните слова: „Да, предназначението на русина е безспорно общоевропейско и всемирно. За да станеш истински русин, за да станеш напълно русин, може би е достатъчно /подчертайте това/ да станеш брат на всички хора, да станеш всечовек, ако щете. (…) За истинския русин Европа и съдбините на цялото велико арийско племе са също тъй скъпи, както и Русия, както и съдбините на родната земя, понеже нашият жребий е именно всемирността, спечелена не с меч, а чрез силата на братството и братския ни стремеж към човешко обединение. (…) О, народите на Европа не знаят дори колко са ни скъпи! И аз вярвам, че впоследствие ние, тоест естествено не ние, а ония бъдещи руси, които идат вместо нас, ще разберат вече всички до един, че да станеш истински русин ще означава именно: да се стремиш да внесеш окончателно примирие в европейските противоречия, да дадеш на европейския сплин изхода в своята всечовечна и всеединяща руска душа, да допуснеш в нея с братска любов всички наши братя и да изречеш последното слово на великата обща хармония, на окончателното братско разбирателство на всички племена според Христовия евангелски закон! (…) Това трябваше да се каже, и особено сега, в мига на нашето тържество, когато честваме нашия велик гений /Пушкин/, въплъщавал именно тая идея в художествената си сила. (…) Ние ли сме предопределени да произнесем новото слово на човечеството? Та нима аз имам предвид икономическата слава, славата на меча или на науката? Аз говоря само за човешкото братство и за това, че руското сърце може би най-много измежду всички на света е предопределено за всемирното, общочовешки братското единение...”.

 

 

Литература:
Бердяев 1992 а - Бердяев Н. А. Душа России. В: Русская идея. М., 1992.
Бердяев 1992 б – Бердяев, Н. Мирогледът на Достоевски. София, 1992.
Достоевский 1972-1990 - Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л., 1972-1990
Ильин 1992 – И. А. Ильин. О русской идее. В: Русская идея, сборник, И „Республика”, Москва, 1992.
Киреевски 1995 - Киреевски И. В отговор на Хомяков. В: Руският религиозен ренесанс на ХІХ век. С., 1995. Т. 1.
Нейчев 2009 – Н.Нейчев. Литература и месианизъм. УИ „Паисий Хилендарски”, Пловдив, 2009.
Соловьов 1995 - Солвьов В. С. Руската идея. В: Руският религиозен ренесанс на ХІХ век. С., 1995. Т.2
1992 - Трубецкой Е. Н. Старый и новый национальный мессианизм. В: Русская идея. М., 1992.
Хомяков 1995 - Хомяков А. С. Църквата е една. В: Руският религиозен ренесанс на ХІХ век. С., 1995. Т. 1.

Статията е прочетена 463 пъти
Назад към брой 90Назад

вестник Квантов преход 2011 - 2017